Como pasa con Richard Dawkins, la crítica atea de la religión no es el tema fundamental de Daniel C. Dennet. Sin embargo, es verdad que la religión se ha convertido en la temática que a ambos autores les ha dado una audiencia importante. Así como Dawkins es un biólogo, Dennett es más bien un filósofo, aunque interesado por las ciencias humanas, que ha centrado sus estudios propiamente filosófico-científicos en la teoría de la mente. Por descontado que Dennett no es un físico teórico o un cosmólogo que aborde los temas fundamentales de la materia y del universo. Se limita a lo antropológico, a la “mente” y a la teoría de la evolución como marco científico en que debe abordarse la explicación del origen de la mente. Daniel C. Dennett ha sido profesor de filosofía, así como director del Center for Cognitive Studies de Tufts University, en Medford, Massachussets. Su posición filosófica fundamental (que aquí sólo abordamos para enmarcar su teoría memética de la religión) defiende una idea computacional del hombre (entendido como un ordenador biológico serial que procesa en paralelo, dada la estructura neuronal). Esta misma idea determinista y robótica del hombre parece aplicarse al entender la religión como un proceso replicativo determinista producido por una estructura de memes ancestrales que tienen “atrapada” a la humanidad. El marco general de la crítica de la religión en Dennett Como pasa con Dawkins la crítica atea de la religión no es el tema fundamental de Dennett. Sin embargo, es verdad que la religión se ha convertido en la temática que les ha dado una audiencia importante. Así como Dawkins es un biólogo, Dennett es más bien un filósofo, aunque interesado por las ciencias humanas, que ha centrado sus estudios propiamente filosófico-científicos en la teoría de la mente. Por descontado que Dennett no es un físico teórico o un cosmólogo que aborde los temas fundamentales de la materia y del universo. Se limita a lo antropológico, a la “mente” y a la teoría de la evolución como marco científico en que debe abordarse la explicación del origen de la mente. La mente humana tiene, por tanto, como vemos en la experiencia fenomenológica, una dimensión sensitiva, consciente, un mundo interior de experiencias psíquicas que fenomenólogos, psicólogos, neurólogos, epistemólogos, han solido nombrar como qualia (quale, en singular). La mayor parte de neurólogos, psicólogos y filósofos siguen considerando lo que siempre se ha pensado: a saber, que el sujeto psíquico, que impulsa las acciones de respuesta al medio para sobrevivir, lo hace bajo el efecto de ese “mundo psíquico interior” constituido por sensaciones, percepciones, recuerdos, conocimientos, emociones, intenciones, motivaciones, etc., que son sentidos por el sujeto consciente en la forma de qualia o “qualias”. Por ello, la opinión más defendida ha sido, y sigue siendo, que la conciencia (es decir, el sujeto psíquico en función del “mundo interior de la conciencia”) es principio de una “causalidad descendente” (así suele llamarse) que es capaz de controlar los mecanicismos neurales del cerebro que nos hacen pensar (dirigir conscientemente el pensamiento), hablar, andar, ejercer acciones que llevan a la adaptación óptima al medio. Esta opinión científica es conforme con nuestra experiencia fenomenológica personal y social. Nadie pone en duda que estamos dominados por una enorme cantidad de determinismos neurales en todos los órdenes. Pero nuestra experiencia es que, contando con ellos, la orientación fundamental de la vida se produce desde el mundo interior de nuestras ideas, conocimientos, sentimientos y emociones, sentidos de la vida, etc. Cuando conducimos el coche actuamos como un autómata: nuestra conciencia está ahí vigilando que los automatismos funcionen correctamente hasta que salta un imprevisto, pero, mientras esto no sucede, nuestra mente está quizá “en otra parte”, pensando quizá en los eventos que debemos abordar al terminar el trayecto. Pero hasta que aprendimos a conducir, y se fijaron los automatismos, tuvimos que prestar atención consciente al aprendizaje y, al principio, no podíamos conducir sin una atención muy precisa de nuestro “sujeto psíquico”. Sabemos que desde hace siglos –recordemos la idea del “hombre máquina” que se inicia en el siglo XVIII, e incluso antes como vemos en Hobbes– ha existido una manera de entender los seres vivos y el hombre que responde a lo que se ha llamado el determinismo-mecanicista que se construyó desde la idea determinista del universo newtoniano de la mecánica clásica. Este determinismo, que entró en crisis años atrás, tuvo un renacimiento cuando la teoría del ordenador, en su hardware y en su software, hizo posible una versión moderna del determinismo en el robotismo computacional. Para la teoría computacional del hombre las acciones y la actividad interna de la mente que produce las acciones (así como el mismo pensamiento y el lenguaje) resultan simplemente de una serie de computaciones mecánicas que tienen lugar en el sistema nervioso en conexión con los sistemas perceptivos. Los sistemas nerviosos animales y humanos serían sólo sistemas de computación mecánica (seriales o en paralelo por el PDP) que procesarían las informaciones sensibles determinando automáticamente las respuestas. Ahora bien, ¿qué papel cabría entonces atribuir a la conciencia? Estas teorías se caracterizan por negar el papel de causalidad descendente, atribuido ordinariamente al sujeto psíquico y a la conciencia. Estos autores entienden entonces que el mundo de la experiencia consciente, el mundo psíquico interior de la mente, tiene un papel que llaman epifenoménico. La conciencia está ahí como testigo de lo que pasa, pero no es el principio causal de los sucesos. Es un fenómeno marginal (epifenómeno). La causa son los sistemas de causación determinista. Pero entonces, ¿por qué en la evolución se ha producido la sensación-conciencia, si no sirve para nada? Esta respuesta debía ser respondida dentro de una lógica evolutiva y así lo han hecho autores como Stephen Kosslyn al decir que la conciencia está ahí y tiene la función evolutiva de controlar que todo funciona bien (como cuando en la conducción mecánica, que también podría ser un “piloto automático”, se enfrenta a un imprevisto y súbitamente frenamos). Aunque la teoría computacional del hombre es propia de ingenieros del conocimiento, psicólogos (como David Marr en la visión) y teóricos de la mente al estilo del propio Dennett, hay hoy también un grupo de neurólogos que defienden lo que se llama el determinismo neural. Estos autores suelen partir del experimento de Libet (al que también se refiere Dennett en su obra Conciousness Explained) que muestra en una situación experimental muy concreta cómo la actividad neural es previa a las decisiones libres (que se considerarían entonces no como causa de la actividad neural sino como un producto determinado por las causas neurales previas). Pienso que si montáramos una instrumentación de escáner cerebral mientras conducimos automáticamente comprobaríamos que las decisiones relativas a la condución dependen de una maquinaria neural que está previamente activada a las decisiones en cuanto tales. Pero, como decíamos, que gran parte de nuestras acciones se produzcan por procesos automatizados, ¿demuestra que, en el conjunto del comportamiento, el sujeto psíquico y la conciencia no tengan un real papel de causalidad descendente controladora de los procesos neurales? Ciertamente lo dudamos. ¿Dónde se encuentra Dennett? Lo que acabamos de explicar nos sirve para que lo digamos con brevedad y precisión: Dennett, ya desde su tesis doctoral, quiso siempre contribuir a eliminar el papel causal del sujeto psíquico consciente y de los qualia en la explicación del comportamiento. Su obra filosófica debe colocarse, pues, en el marco de una corriente general de la teoría computacional del hombre. ¿Cómo se explica el comportamiento humano? Es resultado de procesos que entran dentro de una concepción general del determinismo. La conciencia es sólo un epifenómeno que, a lo más, tiene la funcionalidad evolutiva de servir de control de que los procesos de adaptación mecánica al medio funcionan correctamente. En su obra básica sobre la conciencia Conciousness Explained (La conciencia explicada) se refiere Dennett al teatro cartesiano que ha servido durante siglos de explicación del origen causal del comportamiento. En él los procesos psíquicos conscientes y los qualia juegan un papel causal explicativo. La aportación de Dennett a la teoría de mente presenta unos rasgos alambicados y oscuros, penumbra en la que siempre le ha gustado mantenerse a Dennett que siempre se ha resistido a decir las cosas con claridad. Su pretendida demostración de que los qualia no existen porque han sido descritos por quienes los defienden por rasgos contradictorios es ciertamente extraña. Los qualia, además, presentan un mundo ilusorio, puesto que esto es (según su interpretación) lo que muestra el conocimiento científico de los fenómenos perceptivos. Si lo que se ha llamado qualia no existe, entonces es imposible entender científicamente la conciencia a partir de los qualia. ¿Qué queda entonces de la conciencia? Lo único que queda es lo que la ciencia describe objetivamente, a saber, los determinismos neurales. La conciencia se explica, pues, “fuera de la conciencia”, por los determinismos ciegos que pertenecen al inconsciente. El origen causal de las acciones y la conciencia se explican por el inconsciente. Pero las acciones producidas llevan a la conciencia –que es testigo de su producción– al equívoco de creerse ella misma ilusoriamente como su causa real. Pero el papel de la conciencia es puramente epifenoménico. En este marco neural-determinista ha ensayado Dennett también la explicación de la libertad, tema que ha sido objeto de sus análisis desde diversas perspectivas. Las infinitas posibilidades de links o conexiones neurales crean ámbitos de posibilidades ciegas en que el cerebro puede ir por aquí o por allá creando en el sujeto consciente la ilusión falsa de que es la conciencia la que hace uso de la libertad. Este darwinismo neural (similar al de Gerald Edelman) selecciona de forma ciega los engramas neurales más adaptativos con una cierta flexibilidad. Es claro que este proceso ciego en que los seres vivos han ido construyendo sus cerebros como sistemas determinados ha debido de producirse en el proceso evolutivo. Por ello, Dennett ha intervenido con propuestas en la teoría evolutiva para argumentar que el factor determinante de la evolución ha sido el adaptacionismo darwinista que ha ido creando la estructura neural de cada ser vivo (no existen otros factores explicativos de la evolución, como defiende en contra de Gould). Esta teoría de los seres vivos y del hombre robótica, determinista, computacional, ciega, dista mucho de ser comúnmente aceptada hoy por la ciencia. Al contrario, es una teoría minoritaria. La mayor parte de los neurólogos, psicólogos, filósofos, epistemólogos explican al hombre de acuerdo con nuestra experiencia personal y social: como seres en los que los procesos psíquicos juegan un papel causal que ha sido diseñado por la evolución. Los estados psíquicos de la conciencia se producen por redes o engramas de interacción neural en el cerebro. Cuando se activan se produce el correlato de la actividad psíquica. Existe un interaccionismo psico-físico, pero tanto lo psíquico como lo físico juegan un papel productor de la conducta animal y humana. Además, crece el número de neurólogos y filósofos que intentan explicar desde el mundo cuántico el soporte físico de la conciencia y la naturaleza de los procesos físicos que explican las propiedades fenomenológicas de la conciencia (la hipótesis Von Neuman-Stapp o la hipótesis Hameroff-Penrose, comentadas en otros artículos de Tendencias21). Por tanto, el problema esencial del punto de vista de Dennett en su teoría de la mente es humanista. Dennett, lo mismo que la teoría computacional del hombre, tienen derecho a pensar y argumentar lo que quieran. Pero será muy difícil aceptar por experiencia propia que la vida personal y los procesos sociales son sólo robóticos. Admitir esto supondría el derrumbamiento social en que vivimos, desde la responsabilidad jurídica a la lógica de los sistemas socio-políticos en general. La posición de Dennett en relación a la religión se explica desde su punto de vista general. Si en su teoría desaparece el hombre personal y libre, consciente, el sujeto humano responsable de su biografía y del sentido de su vida, entonces, ¿qué papel residual podría ser atribuido a la religión? Ciertamente ninguno. La religión como representación del sujeto es un estado emocional producido ciegamente en el cerebro desde las sociedades primitivas que, al ser sentido por el sujeto, produce la ilusión de la religión. Si el hombre libre, personal y creativo, autor de su propia vida no existe, es una ilusión epifenoménica, ¿qué sentido tiene hablar de que el hombre pueda poseer una religión libre nacida de sus decisiones? Ciertamente no tiene ningún sentido. La religión ha nacido ciegamente de emociones que son puras activaciones neurales que se han ido reproduciendo por procesos meméticos desde tiempos ancestrales.
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